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來源：http://www.arts.cuhk.edu.hk/~hkshp/thesis.html (香港人文哲學會網頁）
圓教‧邏輯 李天命 （中文大學哲學系教授）
I．圓教
(I．A)般若與佛性
佛教的經論傳到中國來，第一個作綜和消化的是天臺智者大師。
智者大師以「五時八教」判釋大小乘經論。這種極為艱巨的工作，對
於佛教哲學的通盤研究與深入了解來說，是有根本重要性的，因為，
佛的教說不能一時說盡，而佛說法的場合與對象亦不是每次都一樣，
於是佛有各種方面、各種程度、甚至各種方式的教說；此中自有互相
出入但又互相關聯的地方，因此須有一種客觀、公平的判別與安排。牟師宗三先生在他的近作上下兩冊的「佛性與般若」中，即對上
述那種「既不同又互相關聯」的關節作了一番極精微、極透闢的論述
。經過步步嚴謹綿密的剖析，牟先生展示出：從義理說，天臺宗是
對佛家哲學的最後消化，因為它是佛家哲學中最圓通的思想。要證立
這個論點，牟先生從「般若」與「佛性」這兩個關鍵性的概念入手。在「大般若經」中，佛說：「一切法皆不合不散，無色無形，無
對一相，所謂無相。」（句義品第十二）這句話可以表出般若智的作
用之基本特色。簡括地說，般若智的作用不在於建立任何系統，而在
於不捨不著、蕩相遣執。以下是「大般若經」對般若智之不捨不著、
蕩相遣執的一個重要的闡釋：「須菩提言：菩薩摩訶薩行般若波羅密，不見色生，不見色滅；
不見色受，不見色不受；不見色垢，不見色淨；不見色增，不見色減。
何以故？舍利弗！色、色性空故。受想行識亦不見生，亦不見滅……
何以故：識、識性空故。乃至一切種智亦不見生，亦不見滅……何以
故？一切種智、一切種智空故。如是，舍利弗，菩薩摩訶薩為一切法
不生不滅，不受不捨，不垢不淨，不合不散，不增不減故，學般若波
羅密能到一切種智，無所學無所到故。」（散華品第二十九）對於佛家各宗來說，般若是共法，因而是無諍法（這一點在後面
將有較詳細的討論）。但僅有般若的無諍，是不能決定大小乘各系統
之不同性格的。要決定大小乘各系統的不同性格，關鍵在「佛性」這
個觀念。「佛性」觀念之提出，主要在說明兩個問題：一是「成佛之
所以可能」的問題，另一是「依何形態成佛才是究竟」的問題。「般
若經」的主旨是蕩相遣執，「涅槃經」的主旨則是討論佛性。什麼是佛性？「佛性者名第一義空。」這是關於佛性的一個總括
的陳述，來自「涅槃經」討論佛性的一段主要的文字：「一切眾生悉
有佛性…，佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。所言空者，不見
空與不空。智者見空及與不空，常與無常，苦之與樂，我與無我。空
者一切生死，不空者謂大涅槃。乃至無我者即是生死，我者謂大涅槃
。見一切空，不見不空，不名中道。乃至見一切無我不見我者，不名
中道。中道者名為佛性。以是義故，佛性常恆，無有變易。無明覆故
，令諸眾生不能得見。聲聞緣覺見一切空，不見不空，乃至見一切無
我，不見于我。以是義故，不得第一義空。不得第一義空故，不行中
道。無中道故，不見佛性。善男子二不見中道者凡有三種：一者定樂
行，二者定苦行，三者苦樂行……善男子佛性者即是一切諸佛阿耨
多羅三藐三菩提中道種子。復次，善男子「道有三種，謂下上中。下
者，梵天無常，謬見是常。上者，生死無常，謬見是常；三寶是常，
橫計無常。何故名上P能得最上阿褥多羅三藐三菩提故。中者，名第
一義空：無常見無常，常見於常。第一義空不名為下。何以故？一切凡
夫所不得故。不名為上。何以故？即是上故。諸佛菩薩所修之道不上
不下。以是義故，名為中道。」 （經卷第二十七、師子吼菩薩品第
十一之一）牟先生指出：因為佛性須具備著恆沙佛法，法身須遍滿常，如此
才算圓實佛，所以，對於恆沙佛法，須有一種存有論的說明，即根源
的說明；而由於各宗派在這方面所提出的說明有差異，因此才有教乘
方面的系統多端，以及圓不圓的問題。下面的第三分目（I．C）將會
說到：關於恆沙佛法的存有論說明，要到了相應於「法華」開權顯實
發跡顯本而開出的天臺宗才算得到真正圓滿的決定。現在我們先討論
天臺宗的教說。(I．B)天臺宗的基本命題
天臺宗宗「法華經」。在此，牟先生的洞識之一，是指出「法華
經」是空無第一序之內容的，它沒有特殊的教義與法數；於是，以「
法華」為本的天臺宗，所處理的也不是第一序上的問題，它亦沒有特
殊的教義與法數。這麼一來，天臺宗豈不是一無所說？不是的。天臺
宗以開權顯實、開跡顯本的方法去處理佛意的問題、權實的問題、跡
本的問題。這種問題並不是第一序的，而是第二序的問題
（Secondorder problems）。若要勉強用一個類比來闡釋「第一序」
與「第二序」的分別，我們也許可以通過（例如）「什麼是宇宙的中
心？」這一問題來作說明──（一．a）地球是宇宙的中心。
（一．b）太陽是宇宙的中心。
（二）地球中心說是正確的，如果我們以地球的位置作為所用座
標的原點。這個學說不是正確的，如果我們不以地球位置作為座標的
原點。太陽中心說是正確的，如果我們取太陽的位置為所用座標的原
點。這個學說不是正確的，如果我們不取太陽的位置為座標的原點。
地球中心說與太陽中心說都是正確的，如果這樣說的意思是指地球位
置與太陽位置各自可能被用作座標的原點。這兩個學說都不是正確的
，如果我們採取地球與太陽以外的一個位置作為座標的原點。上列的三個陳述，倘若說其中的（一‧a）與（一‧b）是第一序
的，那麼（二）就是一個第二序的陳述。類似地，倘若說天臺宗以外
的其他各宗是第一序的說法，那麼我們就得說天臺宗乃是一種第二序
的說法。牟先生點出：天臺宗有一種「原初的洞見」，這原初的洞見顯示
於「低頭舉手皆成佛道」一語所隱含的「即」字，也就是「生死即涅
槃」、「煩惱即菩提」等說法所用的「即」字。具體點說，這原初的
洞見乃是「即於淫怒痴而得解脫」──這叫做「不斷斷」，也稱為「
不思議斷」或「圓斷」。在「不斷斷」中，主體方面的解心無染與客
觀世界的存在之法兩不相礙而並存；這就是「維摩詰經」所說的「但
除其病而不除法」 （文殊問疾品第五）的要旨。上述的原初洞見，並不是天臺宗抽象地孤離地陳述出來的，而是
本宗通過它對恆沙佛法所作的存有論的說明而顯露出來的。這種存有
論的說明所依據的根本義理就是「一念心即具十法界」這個「一念心
」，也稱「如來藏理」。如來藏理之中，有法性，也有無明。法性是
就空如說的，無明是就十法界的差別相說的。佛即即於九法界而在「
不斷斷」中成。由此，「一念心」或「如來藏理」亦可以叫做「一念
無明法性心」。依天臺宗的說法，法性與無明並非異體，而是在「不
斷斷」中為同體的。從這種「不思議境」看，無明一轉就是法性，法
性一轉即成無明。據此，「一念無明法性心」就是「無住本」。「無
住本」是指「法性無住」與「無明無住」兩面而言的──法性無住處
，法性即無明；無明無住處，無明即法性。基於「無住本」這個觀念
，於是，譬如「萬法歸一，一歸何處？」之類的「問題」，就可以得
到解答[或不是解答（solution）而是一種消解（dissolution）]，
這解答或消解就是：從無住本立一切法。所謂「從無住本立一切法」
，意思是說，無明為一切法作本，同時無明又以法性為本。從上面對「一念無明法性心」的討論可知，這「一念無明法性心
」是即具十法界的。不過這只是就「一念心」而籠統地說，其中所說
的「具」是「心具」。如果從主從勝而說，則是「性具」或「理具」
。此所謂「理」，是指「中道實相理」。「中道實相理」的「中」乃
是「圓中」。什麼是「圓中」？那就是「即空即假即中」的「中」而
又具備著十法界以為「中」。反過來說，如果以十法界為主，則十法
界一切法皆趣中、趣假、趣非空非假之「中」。至此，我們可以將天臺宗的核心思想約為下列三個基本的概念或
命題（見「佛性與般若」頁六一六）：1.不斷斷；
2.一念無明法性心──從無住本立一切法；
3.一切法趣空、趣色、趣非空非色。
(I．C)詭譎的表達方式
我們已經略說過天臺宗的大意。現在的問題是：天臺宗與佛家其
他各宗的主要分別在什麼地方：天臺宗與其他各宗的分別，不是同一
層次上不同系統之間的分別，而是不同層次之間的分別。這個意思，
在上一節有關「地球中心說」或「太陽中心說」的類比之中，已有一
個大略的提示。但那畢竟只是一個類比和提示而已。若要正式地界劃
出其中的分別，我們須從「是否圓實無諍？」這個問題入手。前面已經提過，對於佛家各宗來說，般若乃是共法。無論大小乘
法，都可透過般若來融通淘汰，令歸實相。由於般若是共法，因此它
亦是無諍法。這種無諍，乃是實相般若之無諍，即般若之「作用的圓
實無諍」。但是除了作用的圓實無諍之外，還有一種「系統的無諍」
，也就是「存有論的圓實無諍」。前者是從「觀法」方面說的，是觀
法上的無諍；後者則是就「法之存在」方面說的，是法之存在方面的
無諍。法之存在方面的無諍，即存有論的實圓無諍，是通過「如來藏
恆沙佛法佛性」這個觀念而對流轉與還滅的一切法作一根源的說明而
成就的。能夠同時達到作用的圓實無諍與存有論的圓實無諍之教說，才可
稱為真正的「圓教」。依此，我們可以說，天臺宗與其他各宗的分別
，即在於天臺宗是圓教，而其他各宗都未能達到這個階段。我們根據什麼判準（criterion）去決定一種教說是否（作用地
或存有論地）圓實無諍？牟先生表示：主要的關鍵乃在於所考慮的那
個教說是否通過「詭譎的方式」來展現。先討論作用的圓實無諍（般若的觀法無諍）。「大智度論」卷第
一「緣起論」談到佛為什麼要講「摩訶般若波羅密經」時，這樣說：
「有二種說法：一者諍處，二者不諍處。諍處，如餘經中已說。今欲
說無諍處故，說般若波羅密經。」餘經中或以三門說法，或以四門五
門等說法，或甚至以無量門說法，但這都是依分解（discursive）[1
]的方式說而有所建立的。牟先生指出：凡依分解的方式建立的說法
，都是有限定的，即無必然性，換一種說法亦未嘗不可，因此都是可
諍法。由此，我們可以推論：若要說無諍法，必須通過另一種方式。
根據「大智度論」，這另一種說法的方式就是所謂異法門：「餘經中
佛說五眾無常苦空無我相。今欲以異法門說五眾故，說般若波羅密經
。」（同上。）但怎樣是「異法門」？在「佛性與般若」中，我們可
看到有關這個問題的答覆如下：「『異法門』就是『不同於分解方式
』的法門。……它的表達方式不是分解的表詮，而是詭譎的遮詮。…
…欲得實相，必須用詭譎的遮詮以顯示。」 （「佛性與般若」，頁
一五。）再說存有論的圓實無諍。存有論的中心問題，是對諸法的存在作
一根源的說明。將這種說明陳構出來，即成為一個關於存有的系統。
但既然是關於存有的系統（而不是邏輯或數學的分析系統），那怎麼
可能是無諍的：譬如天臺宗，它既屬教乘，是一個存有論的系統，則
似乎不可能是無諍的。這個問題要怎樣解答？牟先生指出：「其所以
終為無諍者，即因它是一系統，卻不是依分解的方式說，而亦是依一
『異法門』而說，即亦依詭譎的方式說。故雖是一系統，而卻是無限
定的系統，無另端交替的系統，因而它無系統相……。凡隨『佛性』
一觀念，不及於『如來藏恆沙佛法佛性』者為小乘，為通教；及於『
如來藏恆沙佛法佛性』而卻是依分解的方式說者，則為別教（始別教
與終別教）；依詭譎的方式說者，則為圓教。」 （同上，頁一六至
一七。）II．邏輯
「佛性與般若」一書，對佛教思想所作的疏導、界劃、安排、
與判定，已是通達究竟。現在我要討論的，不是佛教思想的內部問題
，而是與此有關的一個一般性的哲學問題。基於上文的討論，我們知道，「詭譎語」或「詭譎的表達方式」
對於達成佛教思想的最高義理來說，是有關鍵重要性的。什麼是詭譎
語或詭譎的表達方式呢？「若依『生死即涅槃，煩惱即菩提』而說佛
性，則是詭譎地圓頓地說。」（同上，頁二一六。）又例如：「(一)
原初的洞見：不斷斷；(二)一念心即具十法界；(三)三道即三德：凡
此皆是詭譎語。」 （同上，頁六一五。）此外如下面所列舉的，都
可作為詭譎語的例釋：「不學空，是名學空。」（大般若經，散華品第二十九）
「學般若波羅密能到一切種智，無所學無所到故。」（同上）
「應如是學般若波羅密……不見般若波羅密當可學者。」（同
上）「一切法皆不合不散，無色無形，無對一相，所謂無相。」（
同上，句義品第十二）「無句義是菩薩句義。」（同上）
「今欲說無諍處……無諍處皆……不可說。」（大智度論卷第一
）「佛性者，亦色非色，非色非非色。亦相非相，非相非非相。亦
一非一，非一非非一。非常非斷，非非常非非斷。亦有亦無，非有非
無。亦盡非盡，非盡非非盡。亦因亦果，非因非果。亦義非義，非義
非非義。亦字非字，非字非非字。亦苦亦樂，非苦非樂。亦我非我，
非我非非我。亦空非空，非空非非空。」（大涅槃經卷第二十七）上列的例子，看來都含有自相矛盾的說法。假如要為這些看來是
自相矛盾的說法辯護的話，該怎樣著手？在某些人看來，這個問題「根本不成問題」。他們認為：「佛教
思想是超越邏輯的，因此，就算是矛盾，也沒有什麼不妥的地方。既
然沒有什麼不妥的地方，則所謂『辯護』，那是從何說起？」這種看法，讓我們簡稱之為「H」。在某種圈子裡（比如在某些
講佛學的人之間），H是一個頗為流行的論調。但經過分析之後，我
們將會看見，H是完全站不住腳的。以下的論述，目的就是要展示出H
是一個完全站不住腳的論調。這是本文第II部分（即目前這個部分
）的主題。（II．A）超越邏輯？
假設佛教思想能「超越」邏輯，從這一點我們不能推論說其他的
思想也能「超越」邏輯；但如果我們可以證明沒有任何思想能「超越
」邏輯，那麼從這一點我們即能推論說佛教思想也不能「超越」邏輯
。究竟思想能否「超越」邏輯呢？顯然地，從方法的程序看，在解答這個問題之前，首先我們需要
知道這個問題的意思（意義），否則這個問題是無從答起的。因此，
我們先不要肯定「思想能超越邏輯」，也不要否定「思想能超越邏輯
」，而是要首先釐清所謂「思想能超越邏輯」這句話究竟是什麼意思
。只有經過這樣的釐清之後，我們方可以較明確、有效地處理「思想
能否超越邏輯？」的問題。留意一下，我們就會發覺，在某一脈絡（context）裡是有意義
的詞語，在另一脈絡裡不一定是有意義的[2]。例如「三斤」這個詞
語，在「我今早買的木瓜有三斤重」這句子所構成的脈絡裡是有意義
的，可是在「貝多芬的命運交響曲有三斤重」這種脈絡裡卻沒有意義
。由此可見，從「某詞語x在其一脈絡裡是有意義的」這個前提，無
法推出「x在其他脈絡裡也有意義」這樣的結論。當然，從那前提也
無法推論說「x在其他脈絡裡沒有意義」。簡言之，只根據「某詞語
在某某脈絡中是有意義的」這樣的事實，我們無從決定該詞語在另外
的脈絡中是否也有意義。讓我們約定地稱以上那個命題為「脈絡論」
（contextualism）。在此，可能有人會問：「我承認你所說的脈絡
論是正確的，但脈絡論對於『思想能否超越邏輯？』這一問題的意義
釐清來說，有什麼相干？」脈絡論的提出，在這裡的作用是提醒我們注意一個淺顯但易忽略
的事實，那就是：雖然「超越」一詞在某些脈絡中是有意義的，但這
不能保證它在其他脈絡中也同樣地有意義。舉例言之，「某甲在
去年的學業成績不及某乙，但今年甲的成績卻超越了乙的成績」、「
在A、B兩國之間的軍備競賽中，B國漸有超越A國的趨勢」……這
些語句都是「超越」一詞可以有意義地在其中出現的脈絡，可是
，我們不能因此推論說這個詞語也可以有意義地出現在「思想能超越
邏輯」之類的脈絡中[3]。究竟「思想能超越邏輯」這句話有沒有意
思？如果有，它的意思是什麼？認為「有些思想能超越邏輯」的人士，從來沒有給這個脈絡中的
「超越」一詞提出明確的定義或闡釋。但如果以一種「同情的了解」
（sympathefic understanding）去看這個問題，我們會發現，他們
之所謂「有些思想能超越邏輯」，有以下兩個可能的解釋：(1)有些
思想可以違反邏輯的規律；或(2)有些思想根本與邏輯的規律互不相
涉。但是，下面的分析將會展示出：(1)與(2)都是不能成立的說法（
或是「真，但多餘」（true but trivial）的說法[4]。（II．B）可違反邏輯？
在本分目，我們討論「有些思想可以違反邏輯的規律」這個命題
。（II．B．1）當我們說到「思想」的時候，在某些脈絡裡，我們
所指的是思想的歷程，即進行思想時的心智活動。譬如「今早在沉思
時我的思想忽被門鈴所中斷」這句話中的「思想」一詞，就是指思想
的歷程。作為一種歷程，思想乃是一個或一組的事態
（stale of affairs）。在這個意思之下，說「有些思想可以違反邏
輯的規律」就涵蘊說某某種類的事態可以違反邏輯的規律。怎樣算是
「某某種類的事態可以違反邏輯的規律」？這句話等於說：「某些互
相矛盾的語句所描述的事態可以同時存在」，例如：「昨天晚上我這
樣想：釋迦牟尼是男人；並且，（在完全相同的一個時刻）我並沒有
這樣想。」這是一個自相矛盾的語句，我們很易證明它是必然地假的
（用真值表法立即可以鑑定「P＆～P」只取假值）。依此，我們毋需
經驗的探究就可以確定：一個人不可能於某一時刻在腦中有某一想法
（比如「釋迦牟尼是男人」這個想法）而在同一時刻又沒有那個想法
。廣而言之，所有自相矛盾的語句都是必然地假的，也就是說，任何
互相矛盾的語句都不可能是同真的──理由很簡單：「P＆～P」是一
個反有效（contra-valid）的語式。在此，假如我們要用卡納普所謂
的「言辭的實質模態」（material mode of speech）來表示「所有
自相矛盾的語句都是必然地假的」，那麼我們就這樣說：宇宙間並沒
有任何事態可能違反邏輯的規律。討論到這裡，或者有人會反駁說：「你說沒有任何事態可能違反
邏輯的規律，但你的說法是錯的。就以矛盾律來說吧，顯然地，有些
事態既違反這個規律但卻是存在的，因為，有些存在的事態與事態之
間是有矛盾的。例如，某女孩子B追求某男孩子A，同時另一個女孩C
也追求那男孩A，在這兩個事態之間不是有矛盾存在著嗎？」以上的論調能否駁倒「沒有任何事態可能違反邏輯的規律」這一
命題？當然不能。這個論調只能表示持此論調的人不懂邏輯而已。我
這樣說的理由是：該論調所謂的「矛盾」，與邏輯所討論的「矛盾」
，是風馬牛不相及的。邏輯所討論的「矛盾」，是指述句與述句之間
的一種邏輯關係，即「P＆～P」所表示的關係。可是該論調所提的事
態之間的關係，卻不是邏輯上的矛盾關係，而只是通常我們所說的「
衝突」（conflict）的關係。將那兩個事態陳述出來，我們得到「
女孩B追求男孩A」與「女孩C追求男孩A」這兩個述句。用標準邏輯（
standard logic）的方法，很易證明這兩個述句之間並無矛盾。（「
B追求A」與「B沒有追求A」這兩個述句是互相矛盾的。但前面那兩個
述句抑不是。）到此，我已經論述過「沒有任何事態能違反邏輯的規律」這一命
題的理由，並指出某些對這命題所作的反駁只是因不懂邏輯而提出的
不相干的反駁。總結地說，當我們將思想視為一種事態（心智活動）
的時候，我們可以肯定：沒有任何思想可能違反邏輯的規律，因為，
沒有任何事態可能違反邏輯的規律。（II．B．2）到目前為止，我們的論述，是在「『思想』乃指某
種心智活動」這個解釋下進行的。現在我們考察「思想」一詞的另
一個解釋。很多時候，當我們說到「思想」時，我們指的是某個或某
組命題。譬如「理性主義的思想」，是指構成理性主義的那組命題；
又如「達爾文的思想」，是指構成達爾文底學說的那組命題。[5]在這種解釋之下，說「某些思想可以違反邏輯的規律」就等於說
「某些命題可以違反邏輯規律」。這個說法是否正確？上述問題的答案，要視乎該問題所涉及的「可以」一詞的意含而
定。「李先生，我們可不可以在你規定的日期之後交論文？」曾有學
生在班上這樣問，他們是想說說笑，輕鬆一下。於是我也想「幽默」
一下，因此回答說：「可以。」這樣的回答出乎他們的意料之外。於
是我解釋說：「你當然有能力在規定的日期之後交功課，這是一件很
易做的事，我相信你是『可以』──即是說，『能夠』──做成功這
件事的。不過，你要記著，遲交的功課沒有分數。」這個對話表明了
一個事實，即：當我們說「可以如何如何」或「不可以如何如何」的
時候，通常那是一種省略的說法。例如「你不可以在本月底以後交功
課」這個句子，在一般的情況下，它的意思等於說：「你不可以既在
本月底以後交功課而仍然有分數。」分析過「可以」 （或「不可以
」）這個詞語的用法之後，現在我們著手研究：是否有某些命題可以
違反邏輯的規律？顯然地，我們都可以（即能夠做到）提出或構想一些違反邏輯規
律的命題。事實上，不少人時常會這樣做。不是有很多人的思想或說
法是自相矛盾的嗎？由此推想，當一個人說「任何思想（命題）都不
可以違反邏輯的規律」時，他的意思是說：「任何命題都不可以（不
可能）既違反邏輯的規律而同時又是真的命題」，而不是說：「沒有
人可以（可能）提出或構想違反邏輯規律的命題」。依據什麼理由可斷定「任何命題都不可能既違反邏輯的規律而同
時又是真的命題」？理由很簡單，那就是：所有邏輯規律都是有效的
（valid），也就是說，表示這些規律的邏輯定理在任何非空範域
（non-empty domain）的語意解釋之下其真假值皆為真值，於是，任
何違反這些定理的語式（即這些定理的否定式）都是反有效的
（contravalid），換言之，這種「定理的否定式」在任何非空範域
的語意解釋之下皆取假值，依此，這種語式的命題代換個例全都是假
的命題，而此等命題就正是那些所謂「違反邏輯規律的命題」。以為「有些思想可以既違反邏輯的規律而同時又是真的思想」的
人士，我們有理由確信他們是不懂邏輯的人，因為，假如他們懂得邏
輯的話，他們就不會有那種想法。遇著這樣的人，向他們提出我在上
一段所提的證明，很可能一點用處也沒有，因為他們會連這種證明也
看不懂。在這種情形之下，有什麼辦法能使他們明白？我們至少有下
面的兩種辦法可以採用：第一、我們請對方舉一個具體的實例，即請他們確定地指出一個
「違反邏輯規律但卻是真的命題」，這麼一來，他們將會發覺無法舉
出這樣的一個實例。不過，也許有些人到此還是要堅持說：「就算我
舉不出例子，但是你不能由此推論說根本沒有這樣的例子呀！」假如
遇到這種「鬥志堅強」的人士，我們唯有再用另一種方法去「點醒」
他們了，這種方法就是──第二、我們承認「舉不出例不等於沒有」，但跟著加上一個按語
，表示這種答辯「合乎邏輯」或至少「不違反邏輯」。這種方法，
牟先生在他的「理則學」中已經說到：「有人滔滔不絕的說了一大套
反對思想律的道理，另一人即說：你說的很好，頭頭是道，皆合邏輯
。某人頓時爽然若有所失。僅此即可表示思想律乃至全部邏輯之意義
及其不呵反駁處。」[6]（II ．C）與邏輯互不相涉？
在前面的分目（II．B）之中，「有些思想能超越邏輯」的意思
是「有些思想可以違反邏輯的規律」，而我們的分析顯示出：這是一
種錯誤的看法。現在我們研究這個句子的另一個可能的解釋，在這解
釋之下，「有些思想能超越邏輯」的意思是「有些思想與邏輯的規律
互不相涉」。（II．C．1）如果將「思想」一詞了解為指謂某種心智活動的話
，那麼，「有些思想與邏輯的規律互不相涉」就涵蘊著「有些心智活
動與邏輯的規律互不相涉」。但怎樣算是「有些心智活動與邏輯的規
律互不相涉」？這是一個費解的句子。但我們還是儘量以「同情
的了解」來考慮這句話吧（這個句子以下簡稱為「S」）。倘若S的意思是說：人可能在某個時刻有某一思想（心智活動）
且在同一時刻沒有那個思想，那麼，S是假的──我們在上一分目已
經證明過，沒有人可能在某個時刻有某一思想且在同一時刻沒有那個
思想，因為「某人在某時刻有某一思想且在同一時刻沒有那個思想」
這個語句根本就是自相矛盾的，而自相矛盾的語句並不描述任何可能
的事態。另一方面，倘若S的意思是說：人可能在某個時刻有某一思想而
在另一時刻沒有那個思想，那麼，S是真的，但卻是多餘的，因為，
我們誰都知道人可能在某個時刻有某一思想而在另一時刻沒有那個思
想：例如，在今早十時二分這個時刻中，我這樣想（即是說，我有這
個思想）：「佛在印度出生」，而在下一個時刻（譬如說在十時三分
）之中，我沒有了那個思想（那個心智活動），代之而有的是這樣的
思想：「巴西咖啡味道最好」。再者，S在本段所提的意思之下不僅
是多餘的，而且與「矛盾的說法是否可接受（acceptable）？」這個
問題毫不相干。比方說，賊人問某甲：「你的口袋裡有沒有錢？」甲
回答：「我的口袋裡有錢並且沒有錢。」假設那位賊先生是一個喜歡
講道理多過用暴力的人，於是他說：「你的回答是自相矛盾的。」甲
說：「我的思想是超越邏輯的。」賊問：「這是什麼意思？」甲說：
「那是指我的思想與邏輯的規律互不相涉。」賊再問：「這是什麼意
思？」甲說：「意思就是：我可以在上一個時刻有某一思想，例如『
我口袋裡有錢』這個思想，而在下一個時刻卻沒有了那個思想。」賊
說：「誰都知道這個事實。但這與我原初對你所作的批評毫不相干。
你記得嗎？我原初對你的批評是：你給我的回答是一個自相矛盾的說
法。」這時，假如甲還是執迷不悟的話，那麼他就有危險了，因為那
位賊先生雖然喜歡講道理多過用暴力，可是當他發現所遇到的是一個
不可理喻的人時，甲的命運就可能十分不妙了。（當然，甲也許根本
不在乎這個問題，因為他也許會以為自己是「超越」生死的哩。）至此，讓我們設想以下的抗議：「我固然同意你剛才的說法，不
過，在這個說法之中，『思想』一詞是被視為指謂一種心智活動的
。但是當我們斷言『有些思想與邏輯的規律互不相涉』時，『思想』
一詞並不是指一種心智活動，而是指一個或一組命題的。」很好。那
麼我們就開始討論「是否有些命題與邏輯的規律互不相涉」這個問題
吧。（II．C．2）所謂「有些命題與邏輯的規律互不相涉」，這個語
句在目前的脈絡中所能有的最順適的解釋是：有些命題既不是合乎邏
輯的，也不是違反邏輯的，[7]而是「非邏輯的」（non-logical），
即是說，這種命題根本就不在邏輯規律的適用範圍（range of appli
cation）之內，它們是一種無法用邏輯來加以檢討的命題。但究竟有沒有任何命題「不在邏輯規律的適用範圍之內」？
沒有。並且不可能有。理由是：任何命題都是邏輯規律（例如矛
盾律、同一律……等）的可能代換個例。譬如矛盾律「～（P＆～P）
」，其中的命題變元「P」可取任何命題作為它的代換個例。用後設
語言把這個邏輯規律陳示出來之後，我們就能清楚看見，這個邏輯規
律不是說「某某特定的命題與該命題的否定式所組成的並聯式是一個
假命題」，而是說「任何命題與該命題的否定式所組成的並聯式都是
假命題」。很明顯的，無論是怎樣的一個命題，我們總可以用邏輯來
加以檢討。譬如，我們可以說：這命題不可能既是真的且在同一意義
之下又是假的；或者說：假如這命題是矛盾的，那麼它不可能是一個真
命題。必須注意，我並沒有說世間沒有「非邏輯的」東西存在。當然是
有「非邏輯的」東西存在的，不過這些東西並不是命題。任何命題，
如果是一個「反有效式」（contravalid formula）的代換個例（比
如「太陽大過地球並且不大過地球」這一命題），那麼就是違反邏輯
的，如果不是任何反有效式的代換個例，則是合乎邏輯或不違反邏輯
的。但是，一個湖、一陣風、一位美人、或一絲嘆息……這些東西都
不是命題。我們既不能說這些東西違反邏輯，亦不能說它們合乎邏輯
，而只能說它們是「非邏輯的」。不過，指出有「非邏輯的」東西，
這顯然無法用來支持「有些命題是『非邏輯的』」這種論調，因為那
些非邏輯的東西都不是命題。不管是達爾文思想也好、羅素思想也好
、佛家思想也好……這些都不是一個湖、一陣風、一位美人、或一絲
嘆息……而是一個或一組的命題。提出一種思想的人，當然是希望別
人同意其思想的。但我們只可能同意或不同意一個命題，即無所謂同
意或不同意（例如）一個湖、一陣風、一位美人、或一絲嘆息。[假
如我們對一位美人說：「我同意你。」這豈非表示我們可以說得上「
同意」或「不同意」一個「非邏輯的」對象嗎？不然，「我同意你」
這句話只是一種省略的說法。倘若要補足所省略的部分，則我必須說
明究竟同意你什麼；例如，「我同意你的見解」、「我同意你的理論
」、「我同意你的思想」，這些才是較完整的說法。而見解、理論、
思想等是由命題所構成的。]基於以上的分析，現在，我們可以確定地說：沒有任何思想（命
題）是「非邏輯的」，任何思想都在邏輯規律的適用範圍以內。（II‧D）一個總結性的對話
前面各分目（II．A至II．C）所作的論述，已足夠清楚地顯示出
：沒有任何思想能超越邏輯。由此可以推論：所謂「佛教思想能超越
邏輯」，乃是一個錯誤的看法。既然如此，當有人批評「不學空，是
名學空」、「佛性者，亦色非色，非色非非色」……等詭譎語，批評
這些詭譎語為自相矛盾的說法時，如果我們要為此辯解的話，我們就
不能以「佛教思想能超越邏輯」作為理由。在這情況之下，唯一可能
的有效辯解，乃是指出那些詭譎語只是在語法形式上是矛盾的，但在
語意層面則並無矛盾，因為當我們分析清楚這種語句的原意之後，我
們就可看出，這種語句並不構成矛盾的命題。簡言之，嘗試指出佛家
的詭譎語只是「形似矛盾而實非矛盾」，這是唯一可能的有效辯解。舉例來說，假如我們能表明在「不學空是名學空」這個句子中的
「空」字之第一次出現與第二次出現各有不同的意思，並且「學空」
一詞的兩次出現之第二次的意思並不包涵第一次的意思，那麼，我們
就能證明「不學空是名學空」其實不是一個自相矛盾的命題。餘此類
推。這種證法，與我們證明「你這個人真不是人」之類的說法並非自
相矛盾時所用的方法相似。在這個句子中，第一次出現的「人」字與
第二次出現的「人」字，各有不同的意思；前者指生物意義的人，後
者指倫理意義的人。依此，我們就可以斷定「你這個人真不是人」這
句話並不是一種自相矛盾的說法了。在上一節我們看到，牟先生已清楚地點出：就佛教思想來說，詭
譎語或詭譎的表達方式是有根本的重要性的。因此，對詭譎語作詳細
而深入的分析，可說是今後佛學研究之中一項極有意義的工作。不過
，本文的目的，並不是要實際從事這種工作，而是要為這種工作鋪
路，指出這種工作的進行不可以從「佛教思想超越邏輯」這個錯誤的
前提出發。我所根據的論點是「沒有任何思想能超越邏輯」，換言之
，「『有些思想能超越邏輯』乃是一個錯誤的看法」。本節的各個分
目的主要內容，就是給這論點提出仔細的分析與論證。但是，除了用分析與論證的方法之外，若要顯示（show）上述
論點的真確性，我們還有一種更簡單而直接的實用方法可用。這種方
法有如下述。當有人由於自己的說法被指出有矛盾因而辯稱他的說法是一種「
超越邏輯的說法」時，讓我們首先假裝地表示同意他那個被指出有矛
盾的說法，但跟著立刻斷述一次他的見解的反面，然後又表示同意他
所謂他的說法是超越邏輯的，但跟著再表示不同意。這時，如果對方
覺得摸不著頭腦，或批評我們這種「同意並且不同意」為自相矛盾，
那麼，我們就告訴他：「我的思想是超越邏輯的。」假如我們喜歡的
話，我們可以再加上一些有進一步的「點醒作用」的按語，例如：「
再者，我的思想不是超越邏輯的。是的，我的思想是超越邏輯的。亦
超非超，亦越非越。非超非非超，非越非非越……。」從經驗可知，
我這種方法是很有功效的，通常都能成功地使對方恍然大悟，明白
到他所謂的「超越邏輯」，只是一種站不住腳的、不負責任的遁詞
，提出這樣的遁詞其實等於拒絕理性的運用，其後果是徒然破壞討論
的法度，引致思想的混淆。現在我就基於上述的方法來構想我與一個虛構的佛之間的對話，
目的是透過「分析與論證以外的」另一種方式來展示本文的主要論
點，同時補充並結束本文的論述。佛說：「佛性者，亦色非色，非色非非色。」
我說：「這是矛盾的。」
佛說：「般若非般若，斯之謂般若。」
我說：「這是矛盾的。」
佛說：「不學空，是名學空。」
我說：「這是矛盾的。」
佛說：「若得此意，俱可說，非俱可說。」[8]
我說：「這是矛盾的。」
（到此，佛沉默了一會兒，然後──）
佛說：「我的思想是超越邏輯的，無所謂矛盾不矛盾。」
我說：「是的，你的思想是超越邏輯的；再者，任何思想都不能
超越邏輯，所以你的思想不是超越邏輯的。」佛說：「你這樣不是矛盾的嗎？」
我說：「我的講法是矛盾的，我的講法不是矛盾的；我的思想是
超越邏輯的，我的思想不是超越邏輯的。」佛說：「你究竟說些甚麼？」
我說：「般若非般若，斯之謂般若。」
佛說：「你這樣講，豈不是同意我在前面的說法嗎？」
我說：「般若是般若，斯之謂般若。」
佛說：「你究竟認為般若是般若，還是認為般若非般若？你認為
我的說法是真的呢，還是認為我的說法不是真的？」我說：「你的說法是真的，而且不是真的。你的說法真而不真，
假而不假，亦真亦假，非真非假，非真非非真，非假非非假。」(到此，佛誤會以為我的境界很高。於是──)
佛說：「原來你的境界很高呀！」
我說：「我的境界很高，並且不高。我的境界高而不高，低而不
低，亦高亦低，非高非低，亦非中等，亦非不中等，非非非非，高低
中等，非高低中等，非非高低中等。此不可思議境也，此可思議境也
，非不可思議境也，非非不可思議境也，可而不可，不可而可，亦可
亦不可，非可非不可，可可可可，不可不可，不可不可，可可可可…
…。」(到此，佛恍然大悟。於是──)
佛說：「我明白了！是的，任何思想或命題都不可能超越邏輯，
不可能在邏輯規律的適用範圍之外。」我說：「你現在知道我的意思了。我在前面那種好像有點捉弄意
味的對答，目的就在於表示這個意思。既然有些禪師呵佛罵祖你都不
介意，相信你老人家也不介意我剛才那點捉弄，是嗎？」佛說：「何介意之有？我們稱心而談吧。我的問題是：如果沒有
任何思想能超越邏輯，這麼一來，我們的思想豈非受到邏輯的限制？
」我說：「這是庸人自擾，只不過是在『超越』、『限制』等字眼
之間打滾吧了。我們可以說『犯人被監牢所限制』，但不可說『某人
被宇宙所限制』。為甚麼？這是因為：依據『宇宙』、『限制』等詞
語的用法，我們不能有意義地說『某某超出於宇宙的範圍之外』，所
以我們也不能有意義地說『某某被宇宙所限制』。在同樣的意義之下
，既然不可能有任何思想超出於邏輯的適用範圍之外，因此我們就不
可能有意義地說『邏輯限制了我們的思想』。」佛說：「O.K.，關於『超越』、『限制』等問題，現在都不成問
題了。但我仍然有一個疑問。倘若我的教說也像任何其他的教說一樣
，都在邏輯的適用範圍之內，那麼你怎樣看『般若非般若……』之類
的說法呢？你真的認為這類說法是矛盾的嗎？」我說：「我並不真的認為這類說法是矛盾的。經過分析之後，我
們就能看出這類說法其實並不矛盾。非但不矛盾，而且，我實在認為
這類說法是一種非常深刻非常有智慧的思想呢。」(到此，佛甚歡喜。於是──)
佛說：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立
文字，教外別傳，付囑……。」註：
[1]牟先生所說的「分解」，與通常所說的「分析」不同。牟先生所
說的「分解」，意思與「discursive」的意思約略相當。至於「分析
」一詞，則是「analysis」的中譯，意指那些僅靠語言分析就可決定
其真假的述句或命題。[2]另一種方式的說法是：設e是一個有意義的語辭，φ(e)是一個有
意義的語句，如果Ψ≠φ，那麼，我們不能僅由上述的前提推論說：
Ψ(e)也是一個有意義的語句。[3]我們也可以說，在「思想能超越邏輯」這個句子中，「思想能…
…邏輯」才是「超越」一詞的脈絡。[4]見（II‧C‧1）。
[5]本文所說的「命題」，意思是指「斷述」(assertion)。關於「語
句」、「述句」、「斷述」、「命題」……等名詞的詳細用法，本文
不打算加以分析，而這並不會影響本文的主要論點。[6]牟宗三著：「哲學、理則學、倫理學、心理學概要」，頁八十四
。[7]本文取「合乎邏輯」一詞的廣義；在這意義之下，任何自相一致
的命題都稱為「合乎邏輯」。[8]佛經中的原句是：「若得此意，俱可說，俱不可說。」
(本文轉載自「牟宗三先生的哲學與著作」學生書局一九七八版)
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網撒在<font color=purple>天上</font color=purple>
網住了<font color=purple>風</font color=purple>
網住了<font color=purple>雲</font color=purple>
還是網住了<font color=purple>妳我</font color=purple>？思考三式 （釐清式，辨理式，開拓式）
按︰本文原載於《明報月刊》，為1999年7月號中《思考三式VS三大盲潮》的部份內容。原文為李天命先生於一九九九年三月廿五日、香港大學通識講座《思考》最後一講的錄音整理。得李天命先生同意，本網頁登出該錄音整理的部份內容。
李天命 主講
蘇劍華 紀錄
主席小姐、各位女士、各位嘉賓︰這次是《思考》的最後一講，我現在要做的，是對以上幾個講座作一些補充，或者，較恰當的說法是「加一個附錄」。在這個附錄中，我準備分開兩部分來講。在第一部分，我打算用最簡單的形式，很粗略地概括一下整個思考方法，希望整理出一種既容易記誦、又容易應用、而且可以發揮最大效能的思考方式。我把它總括成三個問句，或說是三種「問式」。這是今天要講的第一部分，主要是概括思考方法。在第二部分，我將會引申、發揮，講一下思考方法的實際運用。所謂思考方法的實際運用，並不是說要在過程中指出某一點是採用了思考方法的某一式或某一概念，不一定是這樣；而是把思考方法吸收了，內化成我們的功夫底子 ── 功底 ── 作為我們思考的背景或基礎，在這個基礎上去思考問題。在第二部分中，我也準備講三個論題，就是三個我認為是當世最流行、但它的影響也是最惡劣的盲目的思潮。當然，我不能說︰「我認為它盲目，所以它就是盲目的。」我會解釋為什麼它是盲目的。我稱之為「當世三大盲潮」。也就是說，第一部分講的是思考方法的三個基本問式，第二部分講的是當世的三個盲目思潮。
一、思考三基式
現在先講第一部分。那三個問式之中的第一個問式就是問︰「X是什麼意思？」X可以指語詞，或者句子，或者理論。第二個問式是︰「X有什麼根據？」這時的X可以指一種說法或思想。即是說第一個問式是問「何意」，第二個問式是問「何據」﹝有什麼根據、理據、理由﹞。至於第三個問式，那就是問︰「關於X，還有什麼值得考慮的可能性？」第一和第二個問式屬於批判思考，第三個問式屬於創意思考。如果我們能夠恰當地應用這三個問式，這對於我們的思考是有極為重要的提升作用的。
第一式︰釐清式
第一個問式看起來雖然很簡單，我們問︰「X是什麼意思？」但只要善用這種問法，我們就會發覺許多平常我們不會察覺它有毛病的理論或說法其實是很有問題的。例如︰
﹝1﹞新儒家所謂的「開出」── 新儒家之類的一些人常說︰「中國文化能夠開出科學與民主。」很多人都聽過這個說法吧。在這一點上，如果我們問︰「這裡所謂的『開出』究竟是什麼意思？我們就會發現，原來它的意思是不清楚的。當我們要求釐清的時候，第一種解釋就是︰「所謂的『開出』，是指中國文化本身已經蘊涵了科學與民主，它自己能夠發展出科學與民主。」如果按照這種解釋，那麼，「中國文化能夠開出科學與民主」這個說法是明顯錯誤的。假如中國文化本身已經蘊涵了科學與民主，並且能夠自己發展出來的話，那為什麼它不能發展出來，而要從西方引進呢？
第二種解釋就是︰「中國文化能夠開出科學與民主，意思是指中國文化有這種要求。」這個解釋不是我強加於他們的，而是的確有這種說法，可以找有關文獻看看。但是我們知道，當人們說A這個東西能夠「開出」B這個東西時，依據「開出」這個字眼的用法，那是不能解釋成「A要求B」的。所以在第二種解釋下，新儒家那個說法扭曲了「開出」這個概念。
第三種解釋就是︰「中國文化能夠開出科學與民主，那是指中國文化跟科學與民主沒有矛盾。」在第三種解釋下，「中國文化能夠開出科學與民主」這句說話可算是對的，但卻是一句廢話。我們想想看，世界上哪有一個文化是跟科學與民主「矛盾」的呢？
一言以蔽之，所謂「中國文化能夠開出科學與民主」這個說法，要麼就是明顯錯誤，要麼就是概念扭曲，要麼就是雖然沒錯，但卻是廢話。
﹝2﹞解構後現代主客分裂二元對立空間 ── 許多流行的字眼，因為流行，人們就習焉不察，而沒有想到那些字眼其實是沒有意義的；即使不是完全沒有意義，它的意義也是不清楚的 ── 例如「後現代」、「解構」、「主客分裂」、「二元對立」、「空間」……一類字眼 ── 並不是說凡是使用這些字眼就是故弄玄虛，雖然每每都是故弄玄虛。可能你們會覺得奇怪︰怎麼連「空間」也變成了意義不明的字眼呢？在數學或物理學中，空間的概念有頗高程度的明確性，但「空間」這個字眼現在卻被某些人用得不知所云。不是由於別人愚蠢，不懂得他們的意思；我想他們自己也不知是什麼意思。舉個例子，前幾天的《信報》有篇書評介紹一本書，說是關於「空間理論」的。我一看還以為要探討數學或物理學方面什麼重要的理論，但原來所謂的「空間理論」所講的只不過是﹝例如﹞︰「台北新公園的情慾地理學︰空間再現與男同性戀認同」。原來是如此這般的「空間理論」﹝眾笑﹞。
又例如「二元對立」這個流行術語，有些人不經大腦就用這個術語去批評這個或那個理論為「二元對立的理論」。但何謂「二元對立」？那些人把「二元對立」這個術語用成批評性字眼，認為二元對立就是不好的、有毛病的，那麼，「二元對立就是不好的、有毛病的」這個說法本身也是有毛病的。為什麼呢？因為，如果「二元對立」這個術語要有用處的話，則起碼二元對立與非二元對立兩者之間須有一個二元對立的關係。如果二元對立與非二元對立根本沒有對立分別的話，那麼所謂「二元對立」就不外是一個多餘的字眼。但如果二元對立與非二元對立是有對立分別的話，那麼當這些人批評別人「二元對立」，意謂「二元對立是不妥當」的時候，他們自己就已經預設了一堆「二元對立」了﹝就是批評與被批評之間的二元對立，妥當與不妥當之間的二元對立，此外更有二元對立與非二元對立之間的二元對立﹞。結果，這些人所作的批評，無非自打嘴巴而已。
第二式︰辨理式
前面提出的工個問式之中，第二個問式是︰「X有什麼根據、理據或者理由？」善於提出這個問題，對思考是有極大益處的，譬如能使我們對於那些我稱之為「口號思維」的思想陋習有所警惕。口號有它的用處，但同時我們也要小心它的毛病，就是容易令人不講理由，不問根據。因為，一個觀念或說法一旦變成了口號，就會顯得好像本身已經就是理由根據似的。隨便舉些例子︰
﹝1﹞主變口號 ── 我相信民主是非常重要的，但有些人把它變成了口號，就不會去思考一下︰究竟「民主」是什麼意思呢？民主有什麼模式呢？民主為什麼是好的？這裡姑且把這些人稱為「口水羅賓漢」。真正的羅賓漢劫富濟貧，是要有某些條件的︰第一、他要武藝高強；第二、他要付出冒生命危險的代價。但口水羅賓漢卻不必具備這些條件，他們只是高喊「民主」的口號，既不用武藝高強，也可以不用付出什麼代價；不但無須付出什麼代價，甚至可能會有所得益，比如得到選票。口水羅賓漢認為民主是天經地義的，但他們的理由是什麼呢？他們又認為「一人一票」是天經地義的，但其實須要反省一下︰究竟有什麼理據，為什麼一定要一人一票？或者換個方式問問他們︰「為什麼十二歲的小孩沒有投票權，但弱智人士卻可以投票？如果我們相信十二歲小孩的判斷力高於三十五歲的弱智人士，那麼規定成年的弱智人士有投票權而十二歲的小孩沒有投票權，這是否合理？」我並不是反對一人一票，而是想提醒大家︰不要把問題看成是「理所當然」、「天經地義」的。可能 ── 我只是說可能 ── 最理想的投票制度就是，比方說，那些智慧特別高、道德特別好的人 ── 可惜不是我 ── 可以投五票，有些人可以投四票……有些人就不能投票；可能這樣才是最合理、最理想的制度。我並不是說實際上一定要這樣做，但也不能把問題看成是「不須討論」的、「理所當然」的。
﹝2﹞套語代思維 ── 如前所述，「有什麼根據？」這種問法所要針對的思想陋習之一，就是口號思維。不妨將「口號思維」這個詞的意思擴大一些，包括「套語思維」。濫用套語，常常就會一句帶
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